复次阿难！云何六入，本如来藏妙真如性？
六入：我们通常讲的就是六根对六尘产生六种意识，有些人把六根、六入说成一回事，有时候把这个六入作为六根中的性来解释，实际上就是讲见性、见分；但这种见性、见分呢，它又不是指周遍法界、无所不见的那个见分，跟第七识专业的那个见分仍然有区别。区别在哪里呢？它这种见分属于局限于根中的那种见分，所以六入也是六种见分、六种见精，它是带有个别性的见分，可以叫二级见分。我们前面那个见分叫一级见分，但一级见分它已经带了一个妄；二级见分呢，就带了两个妄。
本如来藏妙真如性：一级见分也好，二级见分也好，是不是都是我们真心里的东西？真心里没有这个东西的话你显不出来；但真心里有这个东西，不通过眼睛能不能显出来？那个听精不通过耳朵，通过眼睛它能不能显出来？也不能，但不是绝对显不出来。用中相背，性中相知。
比如，看到一个朋友，他虽然没有开口讲话，但是你知道不知道他讲话的声音是很脆，还是很哑，还是很大，还是很没有力？知道。眼睛是不是起到耳朵的作用呢？为什么能起到耳朵的作用？是因为过去听到的，在头脑里留下了印象，这是不是意根在起作用啊？叫性中相知。它并不是绝对不知道，所以眼睛能看不能听是讲次第性，它不能听；但是在特殊的情况之下，它能起到耳朵的作用。这六根在用中不能相互替代，但往往在特殊情况之下，在性中它能相知相通，为什么呢？因为它「本如来藏妙真如性」。我们始终把握住，一切的万法能看到、能听到、能显现出来，都是我们的如来藏妙真如性，都是我们的一个念，它是随着各种缘分而显现出来而已。
阿难！即彼目睛，瞪发劳者，兼目与劳，同是菩提瞪发劳相。因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性。此见离彼明暗二尘，毕竟无体。
如是阿难！当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生。何以故？若从明来，暗即随灭，应非见暗;若从暗来，明即随灭，应无见明。若从根生，必无明暗；如是见精，本无自性。若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入？是故当知，眼入虚妄，本非因缘，非自然性。
即彼目睛，瞪发劳者：是接着前面，佛不是讲了眼睛无故地瞪着天空中看而出现了花吗？在这里「瞪」呢，我们可以把它作为无明不觉有三细里面的第一个相，叫业相。「发」呢，作为第二细里面的转相来看。「劳」呢，作为第三细——现相来看。所以「瞪发劳」在这里，是比喻原始的根本无明的三种细相。发愣了，一个念，他就跟着第二个念再加强这种力量——就像我们两手一合（就是「瞪」），然后再命令手指长长，是不是「发」？长长这么一点是不是「劳」啊？这也是通过比喻来体会我们的真心怎样显现出万法。
要注意，我们现在在烦恼习气非常重的情况之下，能够在三分钟之内让我们排除一切的妄想而归于一个妄想，能够创造这个奇迹也就很不简单了。在世界之初，没有出现虚空世界、山河大地，没有外界对我们干扰的时候，可以想象，我们的心力是不是不可思议的大呀？那个时候我们要风得风，要雨得雨。
兼目与劳：这里的「目」当然是讲眼入，是讲见精。「劳」，就是看到那个空中花呀，看到各种的世界、众生、山河大地，全部包括在内；当然也包括我们的眼根、肉团在内。
同是菩提瞪发劳相：「菩提」，是我们的真心本来面目。「瞪发劳相」，是变现出十方法界万法。万法都是我们一人一念之所变现，没有哪一法当下不是「瞪发劳相」。眼睛在这里打妄想与那个灯，当下是不是我们一个念呐？
因于明暗二种妄尘，发见居中，吸此尘象，名为见性：下面分析这个六入，眼睛是不是叫眼入？或者叫目入、见精，它是怎么形成的呢？就是因为有明、暗这两种妄尘。六尘第一个尘叫色尘，色尘分为明和暗这两种尘。白天是明，晚上是暗。也有的把光说成是明，无光为暗。
「发见居中」，这四个字比较费解，在后面佛有一段经文是专门解释这四个字的，我们在这里提前讲一下。如果不提前的话，你们不能理解这个「中」在哪里。我们六根怎么样形成的？比如说眼根，像葡萄一样，就是由于外面有明、暗这两种相对待的色作用于我们的真心本来面目，能够反映在我们里面那个见精、见分上，见精、见分是不是就产生明、暗的感觉了？产生了感觉以后呢，那就开始作用与反作用，互相作用；那么遇到这个色、声、香、味等这几种胜义尘以后，就慢慢地形成了那种能见的神经纤维之类的东西；再进一步呢，就发展成眼球这个肉团。因为它「想相」啊，这是为了开悟众生而作这个说法。实际上来讲，我们的眼睛肉团在我们心里都是现成的。所以这个「发见居中」呢，就居于眼球之中。这个「发见」就是通过明、暗两种色尘相互对待，形成了一种能见，也就随缘显现出这种见。
「吸此尘象」，这里的「吸」呢，我们一定要注意，在眼入，它既能从里面进入十法界来攀外缘，又能由十法界外面进入我们里面这个见性来加以分别。「吸此尘象」，就是现的这个明、暗这两种尘象。
「名为见性」，从此我们眼球里，在对待外面的色界的时候，它产生了能见的这种见分。所以能见的这个见性，大家意识到是什么东西了吧？就是我们开眼能看到光明、能看的这个东西。那我们现在知道，眼睛能不能见呐？不能见。是我们里面能见的那个东西通过眼睛能见，要把它与眼睛分开。眼睛虽然不能见，这个东西在不在眼睛里啊？在，就是见分。而且这个见分，一定要注意，它不是浮尘根，也不是胜义根。它没有任何的形相，但是它就是能见，所以把它说为我们的心法。如果在一心三藏里面，就要把它说成是色法，为什么呢？因为它有动了，它有分别能力，所以把它说为不空如来藏。
此见离彼明暗二尘，毕竟无体：再一次总结这一段前面那个「同是菩提瞪发劳相」，是斩钉截铁地肯定，下面「因于明暗二种妄尘，发见居中」是笼统地作一个介绍。「离彼明暗二尘，毕竟无体」，所以这里是以六入来讲，它先对这个能见的见性在相上来把它破除，就说明它不是明和暗这两种尘所生之法。也就是说在十法界找不出能见的见分的娘家，表面上娘家好像是「明暗二尘」，实际上不是，这是个缘起之法。佛在当年讲「心生法生，法生心生」都是方便引导，那么到了《楞严经》就是破这个法。心不能生法，法不能生心。你讲能生的话，按照世间的逻辑推理，在十法界里找，到底谁生谁？
当知是见，非明暗来，非于根出，不于空生：下面是进一步地再详细来否定这个法。这个见精不是由明、暗这两种尘所生的，所以这很明显就是佛在否定他前几十年所讲的小乘因缘法。
若从明来，暗即随灭，应非见暗：「若从明来」，那明只能生明。按照世间法讲，人只能生人，能不能生木头啊？不能生。注意，这是佛按照世间法的理论以邪破邪。「若从明来，暗即随灭，应非见暗」，那么如果我们这个能见的见分是由明生出来的，用理论推导，它应该不应该见到暗呐？不应该。可事实上，我们能不能见到暗啊？由此可见，这个能见不是由明生出来的。若从暗来，明即随灭，应无见明：这个道理也是一样的。
若从根生，必无明暗；如是见精，本无自性：如果是根生出来的话，那好了，它里面本来就没有明和暗这种自性。它能不能见到明和暗？不能。
若于空出，前瞩尘象，归当见根；又空自观，何关汝入：我们能见的这个见性呢，除了我们能见与所见相对，是不是还有个虚空？如果是虚空生的话，那么会造成什么错误的逻辑推理呢？「前瞩尘象」，就是眼睛往前看的是万法之相，「尘象」指万法之相。「归当见根」，那么这个见性在回来的时候，是不是应该看到我们自己的眼睛呢？这个「根」就是眼睛。那事实上我们能不能看到自己的眼睛啊？不能。退一万步讲，就算能看到眼睛又怎么样？那是虚空看到眼睛，与你自己能见的那个眼入有什么关系？
所以这段经文，就是讲我们的见性非自生——不是眼睛生的；非它生——不是外面的明、暗这两种尘生；也非空生，也非共生——虚空跟明暗它能不能共生一个色？共生个色，搞得四不像，到底是什么色？可是找不到生，它在不在？它就是存在。下面就是来正式地归纳总结。
是故当知，眼入虚妄：能见的见分是虚妄的。怎么虚呢？它没有一个真正的实体。按照世间法来讲，一定要眼见为实。怎么妄呢？它又存在这里。所以「眼入虚妄」。本非因缘，非自然性：「本非因缘」，从根本上来讲，它就是我们一念真心本来就存在的，并不是因缘所生之法。「非自然性」，也不是自性所生之法，是显妙用。我们不变的那个真心可以随缘显现出万法。
阿难！譬如有人，以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声。兼耳与劳，同是菩提瞪发劳相。因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性。此闻离彼动静二尘，毕竟无体。
如是阿难！当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动；若从动来，静即随灭，应无觉静。若从根生，必无动静；如是闻体，本无自性。若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入？是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性。
这段经文同前面那个眼入来讲，我们对一下号。
譬如有人，以两手指，急塞其耳，耳根劳故，头中作声：「急塞其耳」的「塞」是不是跟前面「瞪发劳相」的「瞪」相对应？那么「耳根劳故，头中作声」的「作」是不是前面「瞪发劳相」的「发」呀？「作声」是不是前面的「瞪发劳相」？是不是前面见到「空中花」啊？
兼耳与劳：这个「耳」就是耳入，也可以把它叫做听觉、闻性、听精，实际也是见分，是见分的另一种表现；「劳」，从这个字面上来讲是声音；实际上，「耳与劳」比喻十法界的万法。同是菩提瞪发劳相：都是我们的一念心。注意，不要机械地非要认为耳朵就是能听，有些特异功能的人耳朵还能闻香，耳朵还能看字。实际上，六入也是一种同分妄见和别业妄见的交相成就。
因于动静二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名听闻性：有振动了，我们听到了声音，停止了以后是不是声音呐？也是声音，那叫静音。你这个能听的东西没有丢失。
「发闻居中」，外面动和静这两种对待之法，反映到我们里面的自性。也就是说我们真心本来面目反反复复地作用，然后自然而然形成了能听的这种听闻性，在哪里呢？居耳根之中。「吸此尘象」就变成反作用。「二种妄尘，发闻居中」叫作用，「吸此尘象」它就有攀比心了，作用与反作用。「名听闻性」，名为听分，是耳入。此闻离彼动静二尘，毕竟无体：「此闻」，就是听闻性，就是耳入。
当知是闻，非动静来，非于根出，不于空生。何以故？若从静来，动即随灭，应非闻动：如果这个听闻性是因为静所生出来的，那就只能听静，如果动来的话它就听不到。
若从动来，静即随灭，应无觉静：如果听性是因为振动的声音才能产生，那么声音过后，你应该听不到静音。
若从根生，必无动静：「从根生」，就是从耳朵生。那么耳朵无论是胜义尘还是浮尘，它没有动静之相。
如是闻体：这个「闻体」就是指肉团耳根。本无自性：从根本上来讲，这个肉团根它没有动静这种个别性；还可以从第二个角度来观照：外界没有动静这种声尘，那么根据佛法里单根不立，外界没有动静之尘，那闻体有没有听闻动静的这种个别性呐？也没有。
若于空出，有闻成性，即非虚空；又空自闻，何关汝入：如果我们能听的那个听精是由虚空而产生的，那么这个虚空还叫虚空吗？那虚空就叫耳朵了。因为这个能闻之闻属于灵体，「虚空」，在佛法里把它叫做钝空、顽空、顽碍之体，这是两回事。即使虚空能听的话，与你有什么关系？是它听到的，不是你听到的。张三能听到不等于你就能听到，不是你的听闻之性。
是故当知，耳入虚妄，本非因缘，非自然性：「耳入」没有个实体，它并不是因缘和合所能产生的东西，也不是自然所生之法。它可以随着因缘之法显现出来。这些都是我们的同分妄见。
阿难！譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳，则于鼻中，闻有冷触。因触分别，通塞虚实，如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相。因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性。此闻离彼通塞二尘，毕竟无体。
当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞？如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触？若从根生，必无通塞；如是闻机，本无自性。若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入？是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性。
这段经文是讲的鼻入、嗅精，能嗅的这种嗅性。
譬如有人，急畜其鼻，畜久成劳：「急畜其鼻」的这个「畜」是不是就是用手塞耳朵的「塞」呀？就是前面瞪发劳相的「瞪」。「畜久」就是瞪发劳相的「发」，「冷触」就是后面的「劳」。则于鼻中，闻有冷触：这个鼻入所对的是香尘。香尘包括什么？通塞、冷热、香甜等感觉。因触分别：眼对色是色触，耳对声是声触，鼻对香是香触，都没离开触。
通塞：感冒以后鼻子是不是就塞了？憋住气的时候是不是也塞了？虚实：「通」就是「虚」，「塞」就是「实」。如是乃至诸香臭气。兼鼻与劳，同是菩提瞪发劳相：一步一步地叫我们看破放下。我、你、他，都是我们一个念在「瞪发劳相」。所有的东西都是「菩提」，瞪到的是佛，你就是佛相；瞪到的是鬼，你就是鬼相。就看你怎样变。
因于通塞二种妄尘，发闻居中，吸此尘象，名嗅闻性：「嗅闻性」就是嗅精，也叫鼻入。这里就是解释那个「瞪发劳相」是怎么形成的，仍然把它回归到我们的真心本性。
由于这个通和塞这两种妄尘作用于我们的真心本来面目，叫「黏湛发妄」，这两种通塞之相呢，黏住了我们的真心对它进行作用——其实它自己是不是真心啊？是我们自己在调理——发出能见通塞的这种妄。因为通塞黏住了我们的真心，真心就变成了能够感受通塞的这种东西——在小乘法叫法生心生，大乘法里叫做随缘显现。
那么我们说能见的东西，需要不需要它来作用我们才能产生啊？不需要，我们本来就有。包括通和塞都是我们心变出来的，本来就有，那么它这么一来，我们就随缘显现一下。
因为这两种妄尘的作用，「发闻居中」，这里的「发」就是引发，引发我们能够嗅——如果这里讲「发嗅居中」就更好，但是闻可以通一切。眼睛看见是不是也叫闻？「居中」，即居于鼻根之中。「吸此尘象」，这里就变成反作用了，吸收。这个吸还包括能够分别，这里的分别是第一念分别，是一种直觉；如果有第二念分别就已经变成意识。
此闻离彼通塞二尘，毕竟无体：这里佛讲了，六识离尘无体。那么实际六入是不是也是离尘无体？离开了通塞二尘，就不能显现出它的体来。
当知是闻，非通塞来，非于根出，不于空生。何以故？若从通来，塞则闻灭，云何知塞：如果我们能嗅的这个嗅精是从通畅而来，那我们永远都不能知塞。
如因塞有，通则无闻，云何发明香臭等触：反过来讲也是一样的。如果嗅闻之性只有鼻塞的时候才有，那好了，鼻孔通的时候你能不能闻到香甜苦辣啊？能不能闻到通啊？也闻不到。
若从根生，必无通塞；如是闻机，本无自性：「若从根生」，如果讲这个能嗅之性是由鼻根自生；「闻机」就是嗅性，也就是鼻入，又换了个名字，「机」是一种能动作用；「本无自性」，鼻根自己并没有个别的那种能闻通、能闻塞的闻性。
若从空出，是闻自当回嗅汝鼻；空自有闻，何关汝入：如果能闻的这种能闻之性是由虚空而产生，那会变成什么道理呢？变成虚空来闻你了，不是你闻虚空了。即使能闻的话，那么空的那种闻性与你有什么关系啊？
是故当知，鼻入虚妄，本非因缘，非自然性：能闻之性也是我们本来本能的智慧德能，它借因缘来显现，但是并不是因缘所生之法。也不是自然所生之法。
阿难！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令劳。其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在。兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相。因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体。
如是阿难！当知如是，尝苦淡知，非甜苦来，非因淡有，又非根出，不于空生。何以故？若甜苦来，淡则知灭，云何知淡？若从淡出，甜即知亡，复云何知甜苦二相？若从舌生，必无甜淡及与苦尘；斯知味根，本无自性。若于空出，虚空自味，非汝口知；又空自知，何关汝入？是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。
这段经文是开示舌头的这种尝性，也就是舌入。
譬如有人，以舌舐吻：「舐」，就是自己舔自己的舌头，自己舌头跟自己嘴唇相吻合。熟舐令劳：舔的时间长了，这个劳不是讲疲劳，是舔出味儿来了。这个「舐」呢，就相当于前面瞪发的「瞪」，塞耳的「塞」，畜鼻的「畜」。
其人若病，则有苦味；无病之人，微有甜触。由甜与苦，显此舌根；不动之时，淡性常在：不动的时候没有甜味，没有苦味。口有甜味、苦味相当于耳朵闻到动音，口有淡味相当于耳朵闻到静音，是打这个比方。
兼舌与劳，同是菩提瞪发劳相：舌头能尝的尝性，也可以包括舌根这个肉团。「劳相」，就是尝到的那种味尘，甜苦和淡都属于味尘。「同是菩提瞪发劳相」，都是我们一念真心所变现的十法界之相，当下就是这一念显现。
因甜苦淡二种妄尘，发知居中，吸此尘象，名知味性：进一步解释这种「知味性」、这种舌入、这种尝性，整个的过程要体现出作用与反作用。甜苦与淡这两种相对待反映到我们无形无相的真心之中——无形无相的真心之中本来就存在着知道甜苦与淡这种分别心，这个时候被引发，通过舌头又反过来对外界的甜、苦、淡来进行分别。此知味性，离彼甜苦及淡二尘，毕竟无体：这是讲非不因缘。虽然离开它们毕竟无体，但不是它们所生。
若甜苦来，淡则知灭：如果我们能尝的这个尝精，是因为这个甜或者苦这种味尘而来，那么，淡味它能不能尝到啊？（不能）。若从淡出，甜即知亡：反过来一样的道理。如果是由淡尘而有，那么尝甜的那种功能就没有了。复云何知甜苦二相：那还怎么能讲你的尝性能知道甜苦二相？
若从舌生，必无甜淡及与苦尘；斯知味根，本无自性：这是讲凡夫执着不是从味尘来，就是从自己舌头而来。那么这个「知味根」虽然有能尝的这个尝性，可是舌根它自己有没有甜苦这种个别性啊？没有。那个尝性是不是聋子的耳朵？有没有用啊？既然没有用，还谈什么尝性不尝性？
若于空出，虚空自味，非汝口知：如果从虚空生出舌入的话，那就不是你自己的尝性了。又空自知，何关汝入：空自己知道，与你的这个尝觉有什么关系？「汝入」，就是你的舌入。
是故当知，舌入虚妄，本非因缘，非自然性。
阿难！譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知；涉势若成，因于劳触。兼身与劳，同是菩提瞪发劳相。因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性。此知觉体，离彼离合违顺二尘，毕竟无体。
如是阿难！当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生。何以故？若合时来，离当已灭，云何觉离？违顺二相，亦复如是。若从根出，必无离合违顺四相；则汝身知，元无自性。必于空出，空自知觉，何关汝入？是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。
这是讲六根之中的身根对触尘这个法。在这里，触尘有它的特性。耳朵听到声音，声音是声尘；眼睛看到光，光是色尘；身体触物，是不是触尘？不是。千万不要讲物是触尘。所以这里就要区别了：如果按照眼睛看到光是色尘，耳朵听到的是声尘，那手触的桌子就是触尘——如果这样推理，很容易造成错误的结论。所以触尘是什么？是离与合这二相。离与合不是心法。
譬如有人，以一冷手，触于热手。若冷势多，热者从冷；若热功胜，冷者成热。如是以此合觉之触，显于离知：一只冷手一只热手，合在一起是不是有感觉？热手降温，冷手加温。如果这样做，这个「合觉之触」比较明显一点。那么即使两个手一样热，我们是不是也还有感觉呀？合起来两个手都感到热。你如果不合，能不能感到热啊？（不能）。怎么「显于离知」呢？如果没有离的话，这个合你能不能感觉呀？就感觉跟离的时候不一样。通过离和合这两个动作，我们才能感觉到冷热、涩滑的感觉。
涉势若成：这里的「涉势」，就是因为两个手摩在一起。因于劳触：这个「因于」应该讲「形成于」；「劳」，在这里指心劳，「劳触」呢，就是心里造成了能触的这种触觉，也叫身入。
兼身与劳：这里「身」，既包括我们的身根，也包括我们能够知觉的那个触觉，包括身根和身入。「与劳」，这里的劳跟前面的劳又不一样，就是冷热种种的现相。凡是通过触了以后，一切能感觉到的东西。
同是菩提：统统都是我们的真心本来面目而随缘变现出来的形相。在这里讲的，握手感觉到的那个冷热之相以及那个触觉，都是菩提，各种的现相都是我们真心本有。瞪发劳相：都是菩提变现出来的虚妄之相。既然是菩提变出来的瞪发劳相，「劳相」当下是不是「菩提」？
因于离合二种妄尘，发觉居中，吸此尘象，名知觉性：我们能感觉到离与合这两个东西吧？离与合是无情，是色法。离与合就是我们所感觉的，是不是所缘呐？注意，所缘一定是尘。那么这两种妄尘呢，有种对待之势，反映到我们的真心本来面目，离与合我们是不是感觉到了？在《楞严经》后面讲，「湛然之体，黏湛发觉」。「湛然之体」就是我们的心，因「黏湛发觉」用我们这个湛而成就了能觉的这个能，叫「发觉」，成就了这个能觉的觉或者能觉的能，能和觉是一个意思。「居中」，居哪个中？这里就是在我们身中，我们身体能感觉到，如果不通过身体能不能感觉到？在后面佛讲这个身体像腰鼓一样。
「吸此尘象」，前面「发觉居中」是外尘对我们这个心的作用，后面「吸此尘象」是我们这个心对外尘的反作用。先是这个两种妄尘发觉来成就这一种见性，现在变成这个见性来成就这种尘象了，就产生这种能感觉的东西，叫触觉、知觉性。这个入是第一念知觉，不吸收它能不能知觉啊？所以这个「知觉性」也叫身入，也叫触觉，也叫觉精，也叫觉性、觉分、见性、见分，都是一个意思。
此知觉体：这个「知觉体」因缘和合的时候好像有这个体，那么因缘分散的时候，这个体它还存在不存在？离尘毕竟无体，就是说没有那种有实实在在形相的实体，时过境迁就没有这个真实的体了。
离彼离合违顺二尘：如果手比较嫩，搓起来是不是感到很顺啊？如果有手茧的人，是不是很粗糙啊？这个叫「违」。有的把违、顺这两个说成是相，把离、合说成尘——其实，我们把离、合、违、顺讲成四个尘，也未尝不可。毕竟无体：觉精是由离、合、违、顺这个因缘和合而显现出来，而不是由它们所生出来的。这个「毕竟无体」是恒顺世间法说，实际上它有没有体啊？它无相是实相，都有体，而且都是我们的真体。
当知是觉，非离合来，非违顺有，不于根出，又非空生：这个「觉」就是知觉性、身入。这句也就是解释为什么「离彼离合违顺二尘毕竟无体」，因为不是它们生出来的。
若合时来，离当已灭，云何觉离：再次提醒，这个触觉是第一念直觉，当感觉到——哎呀，手这么凉啊——这个时候已经变成意识了，就不是第一念直觉了。如果第一直觉就是合时才有，那你能不能感到离的那种感受啊？不能。
违顺二相，亦复如是：如果是由顺相而有，那么你能不能感觉到违相？感觉不到。如果感觉不到糙的话，你能不能感觉到顺？也感觉不到。如果你感觉不到离的话，你能不能感觉到合？我们要反过来复过去作如是观照。
若从根出，必无离合违顺四相；则汝身知，元无自性：如果说我们这个能触的触觉就是由我们这个肉身而生出来的，那就与离合违顺这四相没有关系了；或者离合违顺这个事情根本就没有。那么自己的能知的那种自性从根本上来讲，它就没有那种离合违顺的个别性。我们在没有离合违顺的时候，这个身体能不能感觉到那种离合？不能。
必于空出，空自知觉，何关汝入：如果是虚空能感觉到，那还叫不叫虚空啊？虚空是顽空，它是无知，触觉是能知。就算虚空知道了，与你有什么关系？
是故当知，身入虚妄，本非因缘，非自然性。能闻之性借因缘显现，不由因缘或自然所生。